احمد محمدپور، دارای دکترای جامعه شناسی تغییرات اجتماعی از دانشگاه شیراز و دکترای انسان شناسی فرهنگی از دانشگاه ماساچوست – امهرست، آمریکا است. وی پژوهشگر و مدرس بخش مردم شناسی دانشگاه ماساچوست، امهرست است. محمدپور تدریس دروس گوناگونی چون کوردستان و خاورمیانه معاصر، تضادهای قومی و مذهبی در خاورمیانه، انسان شناسی زیستی، جامعه شناسی خشونت، روش های تحقیق پیشرفته، جنبش های اجتماعی و رفتار جمعی، و زبان و فرهنگ را در کارنامه خود دارد.
آثار و علایق محمدپور را می توان به دو دسته تقسیم کرد. بخش اول حوزه روش است که حاصل آن تالیف 8 عنوان کتاب در حوزه روش شناسی از جمله سه جلدی مشهور روش شناسی در علوم اجتماعی و رفتاری است. بخش دوم به تاریخ سیاسی و فکری ناسیونالیسم ایرانی، استعمار داخلی، توسعه زدایی، و اجتماعات اقلیتی شده اتنیکی، مذهبی و زبانی با تأکید بر کوردستان شرقی یا روژهلات اختصاص دارد. در این زمینه وی مقالات متعددی را در مجلات بین المللی نظیر:
Current Anthropology,
The British Journal of Sociology,
Third World Quarterly,
Ethnicities,
Quality & Quantity: International Journal of Methodology,
The British Journal of Middle Eastern Studies,
The International Journal of Qualitative Studies on Health and Well-being
منتشر کرده است.
محمدپور هم اکنون در حال کار بر سه پروژه است:
1) ریشه های اندیشمندی استعمار داخلی در ایران.
2) سیاستهای نژادی توسعه زدایی در دوره بعد از انقلاب 1979.
3) ژئوپلتیک کار: کولبری و خشونت دولتی در ایران، که به مطالعه کار و زندگی در روژهلات یا کردستان شرقی اختصاص دارد.
دکتر احمد محمدپور
استادیار جامعهشناسی و مردم شناسی
دانشگاه ماساچوست
amohammadpou@umass.edu
سرآغاز
در بین ناسیونالیسم‌های اتنیکی – مذهبی خاورمیانه، ناسیونالیسم فارسی-شیعی ثابت کرده است که از همه‌ی نسخه‌های مجاور خود انکارگرتر، طردگراتر و تمامیت‌خواه‌تر است. درک چنین واقعیتی چندان دشوار نیست. برای مثال، در مقایسه با ناسیونالیسم ترکی- که بی‌تردید تاریخی طولانی و تاریک در نسل‌کشی ارامنه و کوردها دارد و الهامبخش گفتمان نازیستی اولیه در آلمان 1920-30 نیز بوده است – ناسیونالیسم فارس فاقد هرگونه انعطاف و امکان برای همزیستی با غیر یا دیگریِ اتنیکی – مذهبی و زبانی خود است. این ناسیونالیسم که از آن با عنوانهایی چون دولت شیعی- پارسی، استعمار داخلی، حکومت تئو-اتنوکراتیک نام برده شده، نه هرگز به همزیستی با دیگری‌های خود رضایت می دهد و نه حتی به یکسان سازی فرهنگی و زبانی آنها اکتفا می‌کند. دیگری غیرفارس-غیر شیعه نه تنها باید آسیمیله یا باپتیزه (غسل فرهنگی و زبانی) شود بلکه باید به شکلی تام و یکپارچه به انحصار و تملک سوژه‌ی فارس-شیعه درآید. از آنجا که چنین انحصاری و تملکی هرگز ممکن نیست و حتی اگر هم باشد نمیتواند در سطح بیولوژیک صورت گیرد، فرد دیگری یا «دیگری شده» همچنان در آپوریای جذب و طرد مداوم باقی می‌ماند.
ناسیونالیسم فارسی- شیعی تنها یک نوع گفتمان زبانی، تاریخی و مذهبی نیست، بلکه در مقایسه با ناسیونالیسم عربی و ترکی به طرزی استثنایی از ماهیت جسمانی و بیولوژیکی نیز برخوردار است. بدین معنا که سوژه مورد نظر تا زمانی که فارس و شیعه و در جغرافیای منتسب به وی به دنیا نیامده باشد و نیز دارای مشخصه‌های فرهنگی-زیستی تعریف شده از سوی ناسیونالیسم فرادست نباشد، نه تنها امکان حیات زیستی تام ندارد بلکه همواره در مرز طرد، تحقیر و انهدام در ـ معنای زیستی کلمه ـ به سر می‌برد. نمونه بارز آن موضع ناسیونالیست‌های فارس در قبال ترکها است که علیرغم وجه مشترک مذهبی با اجتماع مسلط، همواره با اما و اگر و به طور مشروط و مناسبتی، در چارچوب “هویت ایرانی” می گنجند و یا عرب‌ها که ناسیونالیستی چون «ناصح ناطق» به صراحت آنها را غیرایرانی و مهمان میخواند. چنین ویژگی، یعنی ماهیت زبانی- فرهنگی و بیولوژیکی ناسیونالیسم فارسی- شیعی را تنها می‌توان در دوره‌ی استعمار کلاسیک بریتانیا، اسپانیا و دیگر استعمارهای قرون شانزده تا نوزدهم میلادی مشاهده کرد که بر پایه درک نظریه‌ی نژادپرستانه‌ی تکاملی از جوامع بشری قرار داشت و انسان اروپایی را سنجهی استاندارد و نرمال گونه فرهنگی و جسمانی ایدآل انسان معرفی می‌کرد. لازم به ذکر است که ماهیت و مشخصه‌ی زیستی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی نسبت به ناسیونالیسم‌های مجاور و همزاد خود بسیار اندک مورد توجه قرار گرفته است. نکته‌ی دیگری که باید مد نظر قرار گیرد، تلاقی و هم‌پیوندی میان مشخصه‌ی زیستی ناسیونالیسم ایرانی، سوژه فارس اصیل و خالص – نه غیرِ فارسی گوی خوب – با اکولوژی و محیطی است که تصور می‌شود “هویت ملی” در آنجا متولد شده و تکامل و توسعه یافته است. روایت‌های ناسیونالیستی فارس‌گرا تنها از حیث گفتمانی و فرهنگی مرکزگرا نیستند بلکه از حیث بوم‌شناختی نیز به‌شدت تمرکزگرا هستند. در این نوع سلسلهمراتببندی مکانی، «مرکز» همواره وطن‌پرست، ملی‌گرا، وحدتطلب، مترقی و نقطهثقل هویت تاریخی-فرهنگی است و «حاشیه» پیوسته قومی و قومزده، جدایی‌طلب، واگرا و واپس‌گرا تعریف می‌شود.
در گفتمان ناسیونالیسم فارس‌گرا، زمان، مکان و گفتمان به طرز تنگاتنگی برای تولید یک هویت جهانشمول، ازلی و ابدی و البته مقدس و مقدرشده با یکدیگر در ارتباطند و همدیگر را تکمیل می‌کنند. بعد شیعی ناسیونالیسم فارسی با پیدایش انقلاب 1357 وجهی برجسته پیدا کرد، اما باید کلیت این گفتمان را چونان یک بسته، یک ایدئولوژی واحد، یونیورسال و ذات‌گرا در نظر گرفت که در آن شهروند یا سوژه‌ی نرمال، متعادل و عقلانی نه تنها فارس و شیعه متولد می‌شود بلکه در مرکز زندگی می‌کند و از مشخصه‌های زیستی و فیزیکی ظاهری خاصی نیز برخوردار است: یعنی خود بدن هم به محمل یا تجسمی از حاکمیت یا «بدن حاکم» بدل می‌شود. در واقع، سوژه فارس حتی از حیث جسمی و ظاهری نیز باید متفاوت از “دیگری‌های حاشیهای و اقلیتشده” (برای مثال، به سریال ن.خ. نگاه کنید) باشد.
در ذهن ناسیونالیست فارس، این دیگریها همواره ظاهری عضلانی، سنتی، با پوششی محلی و روستایی دارند که ناآشنایی با فرهنگ مدرن از سر وسیما و زبانشان پیداست و باید در هر موقعیتی از کوچکترین امور زندگی روزمره -برای مثال، «نان ایرانی»، «غذای ایرانی»، «رقص ایرانی» و «موسیقی ایرانی» – گرفته تا سطوح کلان سیاسی و فرهنگی، تعلق آنها را به فرهنگ فرادست و “ملی” یادآوری کرد. روح و خصیصهی مذهبی این نوع ناسیونالیسم را می‌توان به فرهنگ سیاسی صفوی بازگرداند که قدرت تحمل غیر را برنمیتابید. این روح در دوران مشروطه به تدریج تکوین و در دوره انقلاب 1357 تکمیل و تحمیل شد. با اینکه هویت یکه و واحد فارسی-شیعی در ذات خود فاقد وجود خارجی و یا همگون است اما دقیقاَ به مانند استعمارهای کلاسیک توانسته است با توسل به ترکیبی از نیروی نظامی – دولتی از یک سو و از سویی دیگر حمایت معرفتی و آکادمیک نخبگان تحصیلکرده و حرفه‌ای، بافت متنوع فرهنگی، زبانی، مذهبی و اتنیکی فلات موسوم به ایران را که برای هزاران سال پذیرای فرهنگ‌ها و ملل گوناگون بوده است، در یک طبقه‌بندی و تاکسونومی نژادی ـ اتنیکی از نوع نظریههای کلاسیک استعماری به مرکز-پیرامون، هویت ملی- هویت محلی / قبیله‌ای (قومی)، و فارس و غیرفارس تقلیل دهد.
در این طبقه‌بندی، اتنیک فارس، وجود اتنیکی ندارد، بلکه امری است فراتاریخی- فرااتنیکی و به نوعی حبلالمتین یا عمود خیمه “هویت ملی”؛ او همه جاست و هیچ جا هم نیست؛ کمیت و کیفیت آن را باید امری مسلم، ذاتی و مقدرشده پنداشت. این هویت ملی گرچه ذیل عنوان جعلی هویت ایرانی مصطلح شده، اما عناصر متشکله‌ی آن به‌طور انحصاری فارسی-شیعی هستند. از این‌رو، زبان فارسی و مذهب تشیع – به ویژه در دوره‌ی بعد از انقلاب 1357 ـ را نباید صرفاً مشخصه‌های ساختار سیاسی و حاکمیتی دولت تصور کرد، بلکه باید معرف و دال مرکزی و ممتاز اجتماع حاکمه نیز قلمداد نمود. دقیقاً در همین جاست که دولت فارسی ـ شیعی با مفهوم اجتماع یا جامعه حاکمه منتاظر می‌شود. پاشنه آشیل همه‌ی تلاش‌های صورت‌گرفته در چند سال اخیر برای احقاق حقوق مدنی یا ارائه‌ی بدیلی برای رژیم سیاسی حاضر دقیقاً از همین امر سرچشمه می‌گیرد که ناسیونالیست فارس ـ شیعه اعم از فعال حقوق بشر، مدافع فمینیست، سلطنتطلب، تندرو، اصلاحطلب، مترقی یا سکولار، قادر به تصور و تخیل موجودیتی سیاسی- فرهنگی نیست که در آن زبان رسمی «فارسی» نباشد یا تشیع مذهب رسمی تعریف نشود. درواقع، تصور یک ایران غیرفارس/غیرشیعه برای یک روشنفکر یا نخبه غیرحکومتی به همان اندازه ناممکن است که برای یک نخبه‌ی حکومتی و یا یک فرمانده سپاه یا بسیج. بر این اساس، هرگونه تلاش برای ارائه‌ی جایگزین و یا مدلی برای مبارزات سیاسی و مدنی – ولو از حیث سیاسی و اخلاقی قابل دفاع – همواره با شکست مواجه است. ناسیونالیسم زبانی، نژادی و مذهبی فارس از همان ابتدا، حاکمیت و جامعه را با یکدیگر مترادف فرض کرده است. در نتیجه، تمایز بین حاکمیت و اجتماع حاکمه در ایران امری ناممکن است و اگر قرار بر برونرفت از فضای سیاسی بسته و فاشیستی کنونی باشد، این فضا باید ابتدا در حوزه‌ی عمومی باز شود، نه صرفاً در عرصه‌ی حاکمیت، عناصر سیاسی و یا شکل سیاسی رژیم.
مؤلفههای ناسیونالیسم فارسی ـ شیعی
همانطور که گفته شد ناسیونالیسم ایرانی در مقایسه با نسخه‌های ترکی- عربی خود از تفاوت‌های ظریف و ویژه‌ای برخوردار است که فهم دقیق و انتقادی گفتمان آن را با دشواریهای جدی مواجه می‌سازد. نخست آنکه ناسیونالیسم ایرانی رهیافتی چندبعدی، مبهم و بسیار ظریف در مقابل اتنیک‌های غیرفارس اتخاذ کرده است. بدین معنا که گرچه بهظاهر همچون ناسیونالیسم‌های عربی و ترکی سابقه چندانی در نسل‌کشی اتنیک‌ها و حذف آشکار فیزیکی آنها ندارد اما پیچیده‌ترین و وسیع‌ترین ابزارهای نهادی، گفتمانی و مؤسساتی را برای یکسان‌سازی یا اتنوساید دیگری‌های غیرفارس به کار گرفته است. در اینجا لازم است اشاره شود که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی اجتماع مسلط نقشی کلیدی در تطهیر یا کتمان تاریخ یکسان‌سازی اتنیکی و اتنوساید ناسیونالیسم فارس‌گرا ایفا کرده‌اند. به همین دلیل، در مورد نسل‌کشی و امحای فیزیکی اتنیک‌های غیرفارس به ویژه در دوره‌ی شکلبندی ناسیونالیسم ایرانی اطلاعات چندانی نه دردسترس است و نه در مورد آن واکاوی شده است. برای مثال، نسل‌کشی، جابهجاییهای جمعیتی، ازجاکندگی و نابودی فرهنگ‌ها و شیوه‌های تولید بومی از 1921 با برآمدن رضاخان در سمت وزیر جنگ و سپس تاجگذاری وی در سال 1925 آغاز شد و تا حوالی سال‌های 1937 ادامه پیدا کرد. در طول بیش از یک دهه، دهها هزار نفر از به اصطلاح “عشایر و ایلات” اعدام یا تبعید شدند. کوچاندن اجباری و تخته قاپو کردن آنچه دولت “جامعه‌ی ایلی و شبانکاره” و نماد بربریت و آشوب میخواند و از بین بردن فیزیکی آنها – به ویژه مردمان عرب و ساکنان کهگیلویه، بویراحمد، و بختیاری‌ها – به‌گونه‌های چنان وسیع و دلخراش صورت گرفت که نویسندگانی چون کاتوزیان و کاوه بیات از آن تحت عنوان نسل‌کشی یاد می‌کنند. کاتوزیان مثال میآورد که رؤسای طوایف کهگیلویه، بویراحمد، قشقایی و بختیاری با امان‌نامه به تهران فراخوانده شدند و بدون هیچ عذر و بهانه‌ای اعدام شدند. «سپهبد امیر احمدی» که برای بیش از یک دهه مأموریت درهم شکستن به اصطلاح “غائله‌ها” و “شورشها” را برعهده داشت بعدها از سوی برخی مورخان فارس و حتی نظامیان حکومتی نظیر علی اکبر درخشانی به «آیشمن» ایران موسوم شد. امیراحمدی با اینکه خود اصالتاً لُر بود، بیشترین جنایتها را در لرستان مرتکب شد. در واقع، جنایات و نسل‌کشی‌های دو دهه اول شکل‌گیری دولت مدرن در ایران به مراتب از سیاست‌ها و برنامه‌های ضداتنیکی و یکسان‌سازگر همتای تُرک وی بیشتر و وسیع‌تر است.
نکته‌ی دیگر در زمینه‌ی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی آن است که این گفتمان از ابتدای پیدایش تاکنون همواره بر انکار واقعیت و مسئله‌ی اتنیکی در ایران اصرار داشته است. درحالیکه عرب‌ها ـ علیرغم جنایتها و سیاستهای طردگرایانه‌ی خود ـ بر وجود یک واقعیت خارجی تحت عنوان کُردها تاکید داشته‌اند، ناسیونالیست‌های فارس حتی وجود چنین واقعیتی را نیز منکر میشوند. برای مثال، در عراق تحت دیکتاتوری صدام با اینکه کردها برای بیش از یک دهه نسل‌کشی و انفال شدند، اما مسئله و واقعیت اتنیکی کورد انکار نمیشد؛ ناسیونالیست‌های اولیه – که می‌توان همه‌ی آنها را ذیل «حلقه‌ی برلین» طبقه‌بندی کرد- هویت‌های غیر فارس را تنها زائده یا نوعی حاشیه یا در بهترین حالت یکی از رنگ‌های رنگین‌کمان یکه و واحد “فرهنگ ایرانی” تلقی می‌کردند. فرهنگ ایرانی علیرغم حمل مفهوم “ایرانی” تنها و تنها بر عناصر فرهنگ فارسی-شیعی استوار است. اگرچه اکثر ناسیونالیست‌های حلقه‌ی برلین حول سه محور باستان‌گرایی و میراث‌گرایی، عرب‌ستیزی و غرب‌گرایی جمع شدند، اما نویسندگان «ایرانشهر» با تاکید بر فرهنگ شیعی – نگاه به شرق – پیوند روحانی بین زرتشتی‌گرایی و شیعه‌گرایی و بازگشت به خود، عنصر شیعه را به ناسیونالیسم ایرانی افزودند. از دوره‌ی مجله‌ی «ایرانشهر» به بعد و با پیدایش مجلات «نامه‌های فرنگستان» و «آینده»، بازگشت مجدد به غرب، عرب‌ستیزی، و نژادپرستی آریایی بار دیگر در کانون توجه قرار گرفتند، با این حال عنصر تشیع محوریت خود را حفظ کرد. درواقع، دوره‌ی پهلوی به عنوان دوره‌ی اول ناسیونالیسم ایرانی، هرگز به معنای واقعی یک دولت سکولار نبوده است بلکه یک ساختار شیعیتسی دولتگرا داشت، چیزی که روحانیون با آن به عنوان حاکمیتی غیرروحانی مشکل داشتند.
انکار معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی دیگری‌های غیرفارس را می‌توان حتی در بین سکولارترین و پیشروترین چهره‌ها یا جریانات روشنفکری فارسی- شیعی کنونی مشاهده کرد. برای مثال، با اینکه برخی ناسیونالیست‌های ضدامپریالیست فارس نظیر «حمید دباشی» از هرگونه جنبش ضد استعماری یا ضد امپریالیستی در همه جای جهان دفاع می‌کند، اما مقاومت اتنیک‌های غیرفارس را در برابر حدود یک قرن استعمار داخلی، نابودی و امحای سازمانیافتهی دولتی آنها را نوعی توطئه و هویت آنان را جعلی میپندارد. وی با وجود حدود 200 دولت-ملت در جهان هیچ مشکلی ندارد اما وجود یک حکومت نیمبند کوردی را در جنوب کردستان که حاصل دهه‌ها مبارزه برای احقاق حقوق زبانی و اتنیکی است، برای کل خاورمیانه مضر و خطرناک تلقی می‌کند؛ او همزمان با حضور نظامی، سیاسی و استعماری ایران از خاورمیانه و شمال آفریق تا آمریکای لاتین هیچ مشکلی ندارد. دباشی نه تنها در آثار خود از پرداختن به مسئله اتنیک‌های غیرفارس خودداری می‌کند بلکه حتی در چند مورد اندکی هم که به آنها اشاره دارد، همه‌ی آنها را در یک پرانتز یا جمله‌ی معترضه یا پاورقی یکجا جمع میبندد، گویی این اتنیک‌ها برای وی حتی ارزش واژه‌شناختی هم ندارند. به همین شکل، پروژه‌ی دمکراتیزاسیون «علی میرسپاسی» نیز از توجه به مسائل اتنیکی تنوعات فرهنگی و زبانی در ایران طفره می‌رود. وی تقریباً در هیچ‌جای آثار خود سخنی از اتنیک‌ها به زبان نمی‌آورد و تعریف او از دمکراتیزاسیون کاملاً فارسی-شیعی و حتی از حیث جغرافیایی نیز مرکزمحور است. در پروژه‌ی وی جنبش‌های سیاسی نظیر جنبش سبز و یا جریانات سیاسی جامعه مسلط به عنوان نماینده جامعه چند زبانی و چند فرهنگی ایران عمل می‌کنند، گو آنکه میرسپاسی به عنوان یک جامعه‌شناس فهم عینی و دقیقی از مفاهیم بنیادین جامعهشناسی نظیر مفهوم «فرهنگ» و «جامعه» به عنوان یک دستاورد جمعی و مشترک به ویژه در بستر چندزبانی و چندملیتی ایران ندارد. چنین رهیافتی را می‌توان در آثار اکثر نخبگان متأخر فارس مشاهده کرد، به گونه‌ای که می‌توان عمدهی آنها را امتداد یا احیای مجدد حلقه‌ی نژادی، زبانی و سیاسی «برلین» تلقی کرد. به عنوان نمونه، اگرچه در آثار «مهرزاد بروجردی» روشنفکران ایرانی بنیانگزار و موثر در شکلبندی گفتمان فارسی- شیعی نقد و بر ماهیت چند فرهنگی و چند هویتی ایرانی تاکید می‌شود، اما همچنان وجود یک هویت ملی واحد را مسلم فرض می‌گیرد. نقد وی بیشتر ناظر بر چگونگی شکل‌گیری و شیوه‌های اعمال این هویت است تا نقد هستی‌شناختی آن. در آثار متأخرتر، بروجردی به صراحت به آرمان‌های اولیه «حلقه‌ی برلین» – نظیر «حسن تقی‌زاده» و «محمدعلی فروغی»- لبیک گفته می‌شود و بر اجتناب‌ناپذیر بودن سیاستهای همگون‌ساز و امحاگر رضاشاه تاکید می‌ورزد.
بٌعد دیگر ناسیونالیسم فارسمحور نگاه نژادی و زیست‌شناختی به ساحت فرهنگ است. در نزد نخبگان اولیه ناسیونالیست ایرانی می‌توان از “انسان ایرانی-آریایی” به عنوان یک گونه زیستی-فرهنگی برتر نیز سخن گفت. همانطور که در ادامه اشاره خواهد شد، نگاه نژادپرستی فرهنگ ایرانی-آریایی-فارسی تا جایی پیش می‌رود که کسانی چون «داریوش شایگان» و «علی شریعتی»، به صراحت از برتری فرهنگ ایرانی به عنوان یک امر مقدر شده کیهانشناختی و ملکوتی سخن میرانند و آن را چون رخدادی ملکوتی می‌ستایند. گفتمان ناسیونالیسم ایرانی به‌شکلی شگفتانگیز ماهیتی جسمانی، خونی و بیولوژیکی دارد. عبارت‌های برتریجویانه بیولوژیکی و نژادی
ناسیونالیسم ایرانی با آثار «آخوندزاده» و «آقاخان کرمانی» که از آنها به عنوان پدران ناسیونالیسم ایرانی یاد می‌شود آغاز شد. آثار این دو به طرز وسیعی به هم دیگر شبیه‌اند. در این میان کرمانی ـ شاگرد آخوندزاده ـ زبان و نثر تحقیرآمیزتر و پرخاشگرانهتری در قبال ملل غیرفارس به ویژه عرب‌ها دارد. «رضا ضیا ابراهیمی»، آخوندزاده را پدر ناسیونالیسم ایرانی خوانده و ناسیونالیسم وی را «ناسیونالیسم ازجا کنده شده» می‌نامد. با این همه، ضیاابراهیمی نیز در کتاب خود، نقد ناسیونالیسم ایرانی را تا آنجا پیش می‌برد که به پروژه سیاسی و هویتی آن آسیب نرسد.
«اسطوره‌ی آریایی»- مفهومی که برای نخستینبار توسط یک مورخ آلمانی با نام «فردریش شلگل» ابداع شد و سپس «آقاخان کرمانی» آن را اقتباس کرد ـ سنگ بنای این گفتمان را شکل می‌دهد. این نوع ناسیونالیسم «ازجا کنده شده» است؛ زیرا تصور می‌کند ایران در آسیا یک حادثه‌ی جغرافیایی است، داعیه‌ای که از سویی ایران را از آسیا متمایز می‌کند و از سویی دیگر آن را یک موجودیت اروپایی و لذا پیشرفته میپندارد. ناسیونالیسم ازجا کنده شده با نگاهی رمانتیک و نوستالوژیک به گذاشته‌ای که در مورد آن کمترین اطلاعات تاریخی وجود دارد، بر قرن‌ها تمدن اسلامی پرش می‌زند و ایران اوایل قرن بیستم را به ایران پیش از اسلام گره می‌زند. «فریدون آدمیت» که نقش ممتازی در محوریت بخشیدن و ارتقای آثار نژادپرستانه‌ی آخوندزاده و کرمانی دارد، آقاخان کرمانی را پدر “فلسفه‌ی تاریخ ایران” معرفی می‌کند، “فیلسوف تاریخی” که نه تنها منکر قرن‌ها تمدن اسلامی -عربی می‌شود بلکه تمام عمارت اندیشمندی خود را در باب تاریخ باستان بر نوستالوژی و اسطوره برپا می‌سازد. درواقع فلسفه تاریخ کرمانی چیزی جز توسل به اساطیر و تخیلات مهمل و غیرتاریخی نیست. اسطوره برتری نژاد آریایی پیوند تنگاتنگی با عرب‌ستیزی دارد. فضای محوری هر دو نظریه‌پرداز، عرب‌ستیزی و نفرت از نژاد و فرهنگ عربی است. اگرچه به گفته‌ی برخی متفکران ایرانی معاصر، ایران معاصر به هیچ روی از سوی فرهنگ عربی مورد تهاجم نبوده است، و بلعکس امپراطوری روسیه و سپس کشورهای اروپایی بیشترین شکست‌ها و مداخله‌های نظامی و سیاسی را بر حکومت وقت (قاجار) تحمیل کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد عرب‌ستیزی به نسبت غرب‌ستیزی برای این دسته از ناسیونالیست‌ها کم هزینه‌تر بوده، چراکه ضدیت با غرب نه از حیث سیاسی و نه از لحاظ گفتمانی نمی‌توانست برای تولید و بقای چنین گفتمانی مفید و به صرفه باشد، به ویژه که فرهنگ غرب نمونه آرمانی و کعبه آمال آنها بود و ضدیت و نقد آن بسیار هزینهبردار. آثار این دو نویسنده سنگ‌بنای توهمات نژادی، “سامی‌ستیزی” و نفرت‌پراکنی را پی‌ریزی کردند. در آثار این دو، عرب‌ها به شنیع‌ترین و غیرانسانی‌ترین شیوه‌ی ممکن خطاب میشوند. ناگفته نماند که دیگر مذاهب و نژادها نظیر یهودیان و تُرک‌ها نیز از تیررس نفرت‌پراکنی‌های این دو بنیانگزار ناسیونالیسم فارس مصون نمی‌مانند. در امتداد با این رویکرد، عبارت‌های عرب‌ستیزانه را به روشن‌ترین وجه ممکن می‌توان در آثار ایدئولوگهایی بعدی چون علی شریعتی نیز مشاهده می‌شود.
حلقه برلین و تکوین نظریه‌ی نژادی “هویت ایرانی/فارسی”
همزمان با آثار نژادپرستانه آخوندزاده و کرمانی، جریان دیگری به ویژه در اویل جنگ‌جهانی اول ظهور می‌یابد که از آن تحت عنوان «حلقه‌ی برلین» یاد می‌شود. حلقه‌ی برلین نامی است که به مجموعه‌ای از ناسیونالیست‌های اولیه فارسی-شیعی اطلاق می‌شود که در فاصله‌ی بین دو جنگ‌جهانی، در آلمان اقدام به انتشار سه مجله‌ی مشهور با نام‌های «کاوه»، «ایرانشهر» و «نامه‌ی فرنگستان» کردند. برخی از اعضای مؤسس و نویسنده در این سه مجله بعدها مجله‌ی چهارمی را در ایران با عنوان «آینده» منتشر کردند. اهمیت این حلقه از سه جهت است، نخست، این حلقه مانیفیست یا بنیان‌های اندیشمندی و روشنفکری ناسیونالیسم ایرانی/فارسی/شیعی را پی‌ریزی کردند. دوم،
نویسندگان این مجله‌ها و نیز مجله‌ی چهارم ـ یعنی، آینده ـ بعدها و به موازات قدرت‌گیری «رضا پالانی» – که بعدها توسط محمدعلی فروغی به «رضا پهلوی» تغییر نام خانوادگی داد- مناصب اداری، سیاسی و دانشگاهی را تصاحب کرده و تقریباً قاطبه‌ی دولتمردان دوره‌ی پهلوی را شکل دادند. سوم، مطالعه‌ی دقیق آثار این مجلات، نقش حیاتی مورخان، ادبا و روشنفکران اولیه را در برآمدن رضا شاه، تحکیم دولت پهلوی، نسل‌کشی و قوم‌کشی ملل غیر فارس و به‌طور کلی تحکیم گفتمان فارسی-شیعی روشن می‌سازد. از تحلیل نوشته‌های اعضای حلقه‌ی برلین می‌توان نتیجه گرفت ناسیونالیسم ایرانی/فارسی پیش از کودتای انگلیسی رضاشاه در 1925 طراحی و آماده شده بود و در این میان وی تنها نقش مجری سیاستهای برآمده از این گفتمان را برعهده داشته است.
«مجله‌ی کاوه» در سال 1916 در آلمان و در شهر برلین با سرویراستاری حسن تقی‌زاده – ترک زبان- منتشر شد. تقی‌زاده از سوی دولت آلمان و حزب سوسیال دمکرات آن ماموریت یافت در جنگ جهانی اول به نفع آلمان و در ضدیت با روسیه و بریتانیا مجله کاوه را منتشر کند. دوره اول کاوه از سال 1916 تا 1919 عمدتاً به دفاع از ارزش‌های والای سوسیال دمکرات آلمان اختصاص داشت. بعد از اتمام جنگ، دوره‌ی دوم مجله‌ی کاوه از 1919 تا 1922 رسماً به فرمولهکردن و تبلیغ گفتمان ناسیونالیسم ایرانی اختصاص داشت. ناگفته نماند که خود نام مجله و لوگوی آن توسط «اُسکار مان»، کوردشناس آلمانی پیشنهاد شد. شعار کاوه، بازگشت به دوران طلایی و موهوم ایران باستان، نفی تام و تمام تمدن اسلامی و به قول حسن تقی‌زاده «از فرق سر تا نوک پا غربی شدن» و «تسلیم تمام و کمال به اروپا» بود. کاوه بر داستان‌ها و اسطوره‌های ایران باستان با تاکید بر اساطیر موجود در شاهنامه‌ی فردوسی، سعی داشت “فرهنگ ایرانی” را یک فرهنگ ازلی، ابدی، طلایی، مستمر و مترقی نشان دهد که در طی چندین قرن هجوم اعراب رو به تباهی رفته است. گفتمان کاوه بیش از آنکه درگیر عرب‌ستیزی به سبک آخوندزاده و کرمانی باشد، در نظر داشت عمدتاً بر مفهوم به اصطلاح «هویت ملی واحد ایرانی» تاکید نماید. با برآمدن رضاخان، برخی از اعضای کاوه از جمله خود تقی‌زاده به ایران بازگشتند و به سمت‌های دولتی و سیاسی نائل آمدند. در آن دوره تقی‌زاده، وزارت مالیه را تصدی کرد. مجله‌ی کاوه و به‌ویژه تقی‌زاده به شدت متاثر از ایدئالیسم آلمانی و نسخه اولیه نازیسم آلمانی بود که از حدود دو قرن پیش در قالب نظریه‌ی نژادی ـ زبانی و فرهنگی آریایی سعی در ایجاد اتصال بین زبان، خون، بیولوژی و تمایز ذاتی انسان آلمانی از یک سو و نیز پیشتازی فرهنگ آلمانی در اروپا داشت. ایدههای اولیه هگل و آثار متفکرانی چون هایدگر و مورخانی نظیر اشپینگلر در توسعه‌ی بنیان‌های هستی‌شناختی این اندیشه و سوق دادن آن به سمت نازیسم نقش محوری را بازی می‌کردند.
به دنبال پایان انتشار مجله‌ی کاوه، تعدادی از نویسندگان آن به سردبیری «حسین کاظم‌زاده» – که او نیز مانند حسن تقی‌زاده یک ناسیونالیست فارسگرای ترک زبان بود- دست به انتشار مجله‌ی دیگری در برلین به نام «ایرانشهر» (1927-1922) زدند. برخلاف مجله‌ی کاوه که به غربی شدن کامل ایران و بنیان نهادن هویت ملی بر محور زبان پارسی و اسطوره‌های باستانی تاکید داشت، مجله‌ی ایرانشهر نگاه به شرق را تجویز می‌کرد و بر این باور بود که باید فرهنگ موسوم به ایرانی دارای «روح ایرانی» باشد. مفهوم «روح ایرانی» و «انسان ایرانی» از مفاهیم کلیدی این گروه از نویسندگان شمرده می‌شود که بعدها الهامبخش کسانی چون جلال آل احمد، علی شریعتی و داریوش شایگان شدند. ایرانشهر با توسل به مذهب شیعه، بازگشت به خویشتن و ترکیب آنچه روح ایرانیت و سلوک و عرفان شرقی می‌پنداشت سعی در جعل هویتی تکین و واحد ایرانی داشت. از دید نویسندگان این مجله، مذهب شیعه دارای اشتراکاتی عمیق و هستی‌شناختی با دین زرتشتی بوده و از این‌رو مذهبی سازگار با “روح ایرانی” تصور میشد. همزمان با مجله‌ی ایرانشهر، مجله‌ی «نامه‌ی فرنگستان» (1925 – 1924) به سردبیری «مرتضی مشفق کاظمی» – مجدداً در برلین- منتشر شد که به نوعی بازگشت به میراث و گفتمان فکری مجله‌ی کاوه – یعنی ستایش غرب و غربی شدن- بود. نامه‌ی فرنگستان چندان نپایید و با قدرت‌گیری فزاینده رضاشاه و توسعه بوروکراسی و دربار، نویسندگان آن به مقامات کشوری و سیاسی رسیدند. مجله‌ی چهارم که درواقع پلتفورم و اجندای عملی پان فارسیسم را پی‌ریزی کرد، مجله‌ی «آینده» به سردبیری «محمود افشار یزدی» بود که در سال 1925 آغاز به انتشار کرد. وی نیز مانند تقی‌زاده و کاظم‌زاده ترک تبار بود. همانطور که در جاهای مختلف بیان کردهام، پانفارسیسم یا ناسیونالیسم فارسی را می‌توان از اساس و علیرغم مشارکت نخبگان فارس محصول ترکزبانان فارس‌گرا تلقی کرد. سیاستهای مجله‌ی آینده برخلاف سه ارگان فکری قبلی که بیشتر بر گفتمان ناسیونالیسم ایرانی و حول محور زبان و مذهب متمرکز بودند، به رویه‌ها و سیاستهای اجرایی چنین گفتمانی معطوف بود. در میان روشنفکران ایرانی، کمتر شخصیتی وجود دارد که به اندازه محمود افشار یزدی با اتنیک‌های غیرفارس مخصوصاَ فرهنگ و زبان ترکی سرِ ستیز و عناد داشته باشد. او همچون آخوندزاده، کرمانی و احمد کسروی به کمتر از نابودی فرهنگ‌ها و زبان‌های غیرفارسی رضایت نمی‌داد. آخوندزاده، کسروی و افشار بیشترین خصومت را با زبان و فرهنگِ مادری خود یعنی ترکی داشتند. محمود افشار آشکارا بیان می‌کرد حتی با «پنج دقیقه» تدریس «زبان ترکی» مخالفت دارد، همانطور که کسروی نیز تمام تلاش خود را مصروف این کرد که نشان دهد ترکی یا به قول او “آذری” یکی از شاخه‌های زبان اصیل فارسی است. وی در فرازی از نوشته‌های خود عنوان می‌دارد که هیچ آرزوی جز نابودی همه‌ی زبان‌های غیر فارسی از ترکی گرفته تا کوردی را ندارد. محمود افشار گسترش زبان فارسی را عامل وحدت ایران میدانست و به دو مانع و خطرعمده در این مسیر اشاره می‌کرد: “خطر ترکان(زرد) و خطر اعراب(سبز)”. در یکی از مشهورترین مقالات مجله‌ی آینده، محمود افشار طرحی هشت مادهای برای نابودی، ازجا کندن جمعیتی، جابهجایی اتنیکی و اسیمیلاسیون فرهنگ‌ها و زبان‌های غیرفارسی پیشنهاد کردە است. این چهار مجله بنیان‌های اندیشمندی پانایرانیسم را پی‌ریزی کردند و نام “مرد نظم” و ثبات را بر رضاخان نهادند که بعدها توسط ناسیونالیستهایی نظیر «تورج اتابکی» وارد زبان انگلیسی شد. به دنبال قدرت‌گیری رضا شاه، محمد مصدق و حسن تقی‌زاده در مجلس شورای وقت رضاشاه را «مستبد منورالفکر» و «مستبد خیراندیش» و وجود او را ضرورتی تاریخی خواندند.
ناسیونالیسم فارسی-شیعی از ابتدای پیدایش خود در اوایل قرن بیستم و گسترش آن بعد از قدرت‌گیری پهلوی اول همواره در حال توسعه بوده است. عناصر متشکله گفتمانی آن یعنی نژادپرستی، تحقیرنژادی و فرهنگی دیگری‌های غیرفارس-غیرشیعه و برتری‌گرایی از مشخصه‌های ذاتی آن هستند که همواره بدون تغییر باقی مانده‌اند. دربین چهره‌های متاخر ناسیونالیسم فارس نام دو اندیشمند بسیار برجسته است و نقش و مشارکت آنها در تکامل این نوع ناسیونالیسم انکارگر و پرخاشگر کمتر دیده شده است. نخست «علی شریعتی» و دوم «داریوش شایگان». علی شریعتی را روشنفکران فارس به ویژه خارجنشین، به عنوان اندیشمندی ضدامپریالیست، معنویت‌گرا و انقلابی معرفی کرده‌اند که به ترکیب اسلام و مارکسیسم یا خوانشی اسلامی از مارکسیسم همت گماشته است. با این حال، آثار شریعتی مملو از اشارت‌های نژادپرستی و انکارگر است. نخست آنکه خوانش شریعتی از مارکسیسم و معادل‌سازی‌های او از چهره های اولیه صدر اسلام و تشبیه کردن آنها به انقلابیون اصیل و “ضدامپریالیست” حتی از سوی تعدادی از نویسندگان فارس نقد شده و بسیاری از آنها نظیر «مهرداد کیا» رهیافت شریعتی را ساده‌لوحانه و گاه بچگانه تلقی کرده‌اند. در وهله‌ی دوم، شریعتی با کنارهم نهادن خلافت سنی و نظام سرمایه‌داری به عنوان دو
نظام استبدادی و مترادف هرچه بیشتر بر نگاه ساده‌لوحانه، سطحی و غیرروشمند خود از مسائل تاریخی و فرهنگی پای فشرده است.
شریعتی نژادپرستانه‌ترین ایدههای خود را در کتاب‌های «فاطمه، فاطمه است»، «حسین وارث آدم» و «بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی» عرضه می‌دارد. کتاب بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی (مجموعه آثار، شماره 27) او تماماً اثری راسیستی و ضدعربی است. وی در این کتاب، زبان و فرهنگ عربی را صرفاً تا آنجا یک فرهنگ و زبان می‌داند که قرآن با آن نازل شده است. درواقع، قرآن از دید وی گرچه به زبان عربی نازل شده، اما این “ایرانیان” هستند که وارث و مفسر واقعی قرآن قلمداد میشوند. به نظر وی، قران از حیث زبان عربی است اما از حیث روح فارسی. وی در این زمینه فرهنگ عربی را از فرهنگ اسلامی متمایز کرده و براین باور است که پیامیر تنها نقش آورنده‌ی قرآن را برعهده داشته و قرآن را باید از حیث روح یک اثر ایرانی تلقی کرد:
«عرب قرآن را سحر خواند و ایرانی بود که با معانی و بیان و بدیع و ذوق سخنشناسی و دل معنییابش آن را کلام وحی یافت و اعجازش را نشان داد (بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی، ص 395).
شریعتی تمایزهایی روانی، زیستی و فرهنگی بین اعراب و “ایرانیان” قائل می‌شود که نگاه راسیستی وی را به بهترین وجه ممکن برملا می‌سازد:
«دیگر از خصائل نژادی سامی که او را از آریایی مشخص می‌کند، بینش او است. این نظریه نیکلسون و گیب است که در مقدمه سلمان بدان اشاره کردەام: «سامی درخت را میبیند نه جنگل را و آریایی جنگل را و نیز درخت را». سامی همیشه قضاوتهایش درباره یک امر یا یک شخص متکی و زاده یک پدیده منفرد و جزئی است. او هیچوقت در حکمی که صادر می‌کند جوانب متعدد و مسائل پیرامون و عوامل گوناگون و دیگر وجوه قضیه را در نظر نمیگیرد؛ در نظر می‌گیرد اما نه در همان حال که با آن حادثه یا واقعه برخورد دارد؛ ازین نظر است که در آراء و حالتش همیشه تنوع و حتی تناقض به چشم میخورد. به قول شاندل یک سامی همیشه نسبت به برادرش، پدرش یا همسرش یا به شدت خشمگین است و یا به شدت مهربان … پیغمبر اسلام را با اینکه یک پیغمبر است ببینید: یک روز در حالی که سراپا میسوزد فریاد می‌زند هرجا قریش را ببینم سی تن از آنان را میسوزانم و مثله میکنم و لحظهای بعد چنان آنها را عفو می‌کند و به آنان مهربانی می‌ورزد که شرمندهشان می‌سازد» (شریعتی، بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی، صفحات 377-375).
به گفته‌ی شریعتی، تنها مذهب تشیع می‌تواند معنای واقعی قرآن را به درستی فهم کند. او تشیع را مانند زرتشتی‌گری با روح “انسان ایرانی” هم آواز و سازگار میبیند. شریعتی در فرازی دیگر از صحبت‌های خود می‌گوید عرب نمیتواند فراتر از کوهان شتر خود را ببیند و افق دید وی به بلندی گردن شترانش نمی‌رسد؛ بخش عمدهای که از کتاب بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی شریعتی به تحقیر اعراب و برجستهکردن و تشبیهکردن اعراب به شترانش اختصاص دارد.
«در عربستان فقط در شمارش انسان و شتر، نفر بکار می‌رود: سه نفر شتر، 1 نفر انسان. اینکه فقط و فقط شتر را از بین همه حیوانات دیگر به همان اسمی میشمارند که انسان را، نشان می‌دهد که انسان در آن محیط چقدر با شخصیت شترش شبیه بوده که گاه خود را به جای شترش و گاه شترش را به جای خودش احساس میکرده است (ص، 7) … و ملتش عرب بدوی جاهلی که بزرگترین و عزیزترین دلبستگیشان در زندگی و در جهان شتر است و همتشان از گردن شترشان بلندتر نیست و صعودشان از کوهان شترشان که چنان با شتر خویشاوند و همجنساند که آن را هم مانند انسان، مانند خودشان، نفر میگویند، نه رأس، که رأس اصطلاحی خاص حیوانات است و شتر در نظر عرب یک عرب است نه یک حیوان» (ص، 392).
آثار شریعتی را به استثای برخی قطعات ادبی و احساسی، می‌توان نسخه‌ی برابر با اصل آثار نژادپرستانه و ضدانسانی آخوندزاده و کرمانی قلمداد کرد. در کتاب‌های «حسین وارث انسان» و «فاطمه، فاطمه است» شریعتی با واگذارکردن پرچم و روح عدالت و انسانمحوری به اهل بیت و خاندان علی، بدون هیچ فهمی از تاریخ و تمدن، منکر تکامل تمدن بشر می‌شود، گویی تاریخ جهان در “کربلا” آغاز و به انجام رسیده است. او تاریخ تمدن انسان را با خاندان علی گره می‌زند و با ستایش آنها به وادی خودتناقضی درمیغلتد. درواقع، شریعتی یک اندیشمند بلاتکلیف و سردرگم است.
داریوش شایگان نیز با تأکید و کاربست فراوان مفاهیمی چون “روح ایرانی” و “انسان ایرانی” نگاهی ذات‌گرایانه و پرایموردیال به “تاریخ و فرهنگ” دارد. برای او، این روح یگانه ایرانی درهمه جا از معماری خانه‌های یزد گرفته تا شعر و ادب ایرانی/فارسی جریان دارد؛ در هیچیک از آثار شایگان کمترین توجه یا ذکری از تنوعات فرهنگی و هویتی مردمان غیرفارس به میان نمیآید. رویکرد تقلیل‌گرای وی به “انسان ایرانی” چیزی نیست جز انسان فارسی-شیعی که برای او در همه جا حضوری یگانه دارد. شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» فهمی از فرهنگ را ارتقا می‌دهد که کاملاً شرقشناسانه است؛ گو اینکه منظور وی از آسیا جایی نیست جز ایران که از دید وی آن را می‌توان یک فرهنگ واحد نامید. دیگر آثار داریوش شایگان مانند «پنج اقلیم حضور: بحثی درباره شاعرانگی ایرانیان» (1393) تلاشی ست برای رمانتیزه کردن “فرهنگ واحد ایرانی” و انکار گوناگونی‌های فرهنگی با توسل به ادبیات و شعر پنج شاعر حافظ، سعدی، فردوسی، مولوی و خیام که قرار است هر کدام نمایای بخشی از فرهنگ و منش ایرانی باشند. شایگان مانند همه‌ی ناسیونالیست‌های فارس تمایل دارد “فرهنگ و ملت واحد ایرانی” را موجودیتی ازلی تلقی کند که قبل از پیدایش مدرنیته وجود داشته است، چیزی که از حیث تاریخی و تکاملی ناممکن است، یعنی تخیل یک ملت و فرهنگ واحد در دورهای که امکان تاریخی، تکنولوژیکی و ارتباطی برای چنین تخیلی وجود ندارد. علاقه‌ی شگفتانگیز شایگان به رمانتیزه کردن “تاریخ ایران” به جایی می‌رسد که مانند شریعتی، “ایران” را سرزمینی می‌داند که به شکل تصادفی اما مقدرشده و مقدس در جغرافیایی خاص پدید آمده و امکان حضور فرهنگی و معنوی یکسان را در چهارراه شرق و غرب یکجا دارد، چنین حضوری برای شایگان و شریعتی امری مقدرشده و مقدس تلقی می‌شود.
به سوی جهانِ پارس
ناسیونالیسم فارسی-شیعی در طول چند دهه اخیر همچنان روبه گسترش – و تا حدودی تغییر مدل- بوده است. آخرین تلاش فکری نخبگان فارس-شیعی را می‌توان در رهیافتی موسوم به «پرشنایت ستادیز» یا مطالعات “جهان پارس” جست که هدف‌اش توسعه و جاانداختن تصویری تخیلی از نوعی امپراطوری زبانی و فرهنگی تحت عنوان “ایران بزرگ ” یا “ایران فرهنگی”است. در این رهیافت، پروژهای سیاسی در قالب زبان و فرهنگ تعقیب می‌شود که هدف آنها نشان دادن تاثیرات عمیق تاریخی، زبانی، فرهنگی و ادبی فرهنگ فارس بر کلیت خاورمیانه، آسیای مرکزی و اوراسیاست. این گروه از ناسیونالیست‌های ایرانی مدعی هستند ردپای این تأثیرات را در یک سری از آثار تاریخ‌نگارانه و ادبی در عصر اسلامی یافته‌اند. این رهیافت که نخست با الهام از مفهوم «پرشنایت ورلد» یا «جهان پارس» مارشال هادسون ظهور یافت بر این باور است که پارسی، زبان میانجی (lingua franca) در سرزمین
وسیعی از آسیا و اروپا بوده است که از بنگال و هند تا فلات ایران، سیبری و اوراسیا را در بر میگرفته است. دامنه و قلمرو جهان پارس تنها و تنها از طریق کاربرد زبان به ویژه اشکال نوشتاری آن تعیین می‌شود. نویسندگانی چون محمد توکلی طرقی، مانا کیا، افشین مرعشی، حمید دباشی، عباس امانت و دیگر نخبگان فارس سعی برآن دارند تا نشان دهند که زبان فارسی می‌تواند همچون خمیرمایه فرهنگی-زبانی، کلیت آسیای مرکزی و اوراسیا را به هم پیوند بزند. برخی دیگر تا جایی پیش رفته‌اند که بخش‌های از چین و منچوری را ذیل این امپراطوری خیالی زبانی جایی دهند. با اینکه فرمول‌بندی اولیه هادسون از جهان پارس بیشتر جنبه ادبی داشته، اما نخبگان فارس از آن برای پیشبرد پروژه‌ی سیاسی و امپریال استفاده کردند تا “ایران فرهنگی” را همسنگ و همپای امپراطوری کبیر بریتانیا و قدرت‌های بزرگ استعماری جهان ولو به لحاظ نظری قرار دهند. «مانا کیا» حتی پای را فراتر نهاده و جهان پارس را به حوزه «خودِ پارس» کشانده و از سوژه و خودِ آگاهِ به خویشتنِ پارس یا به عبارتی روانشناسی خودِ پارسی سخن میراند، بی آنکه توضیح دهد «خود» در معنای جمعی آن از اساس یک مفهوم مدرن است و مطلقاً نمیتواند یک محصول پیشامدرن باشد.
رویکرد پرشنایت ستادیز با خلق یک جهان زبانی تخیلی، بازتاب نوستالوژی پرایموردیال اندیشمندان ناسیونالیست ایرانی است که فهم از هویت را تنها بر محور زبان و خوانش گزینشی از گذشته‌ای دور، مبهم و اسطوره‌ای قرار داده‌اند. برای مثال، حمید دباشی در کتاب «جهان انسانگرایی ادب پارس» زبان فارسی را واسطه‌ی فراتاریخی زبان و ادب بشری تلقی می‌کند که در جغرافیای ایران به عنوان یک مرکز ثقل ظهور و نشو و نما یافته است. نایل گرین یکی از هواداران و توسعه‌دهندگان این رویکرد در توضیح بیشتر رهیافت دباشی می‌گوید:«دباشی که با جغرافیای مدرن ایران می‌آغازد و به انجام می‌رسد تاریخ جهان پرشنایت را همچون غایتی ناسیونالیستی میبیند»(ص:6). لازم به ذکر است، گرین که خود از شرقگرایان پارسگراست، ناسیونالیسم روششناختی ناسیونالیست‌های فارس را امری مسلم و قابلتوجیه تصور می‌کند.
رویکرد پرشنایت (پارسگرا) برای ارائه و تبلیغ چنین دیدگاهی تا آنجا پیش می‌رود که کوچکترین مبادله و اقتباس بین فرهنگ پارسیزبان و دیگر فرهنگ‌ها را نمادی از برتری هویت و فرهنگ پارسی می‌داند. برای مثال، وجود تبادلات بینفرهنگی نظیر غذا، لباس، زعفران، ادویه‌جات و مانند آن را در فرهنگ‌های آسیای مرکزی دال بر تاثیرپذیری این فرهنگ‌ها از فرهنگ پارسی تفسیر کرده و بنابراین آنها را بیمحابا ذیل “جهان پارس” جای می‌دهد. این دسته از نویسندگان چنان درگیر بازسازی خیالی امپراطوری فارس هستند که نه قادرند و نه تمایل دارند درباره‌ی چهارده قرن تمدن اسلامی و سیطره‌ی زبان عربی بر کلیت آسیای مرکزی و خاورمیانه‌ی کنونی تا اروپا و شمال آفریقا اظهارنظر بکنند. ناگفته نماند که زبان عربی هنوز زبان دین، شریعت و حتی از برخی جهات زبان سیاست در ایران کنونی است، گو آنکه برای چهارده قرن نیز سیاست، فرهنگ و زبان را در سرتاسر جغرافیای موسوم به ایران به‌طور کامل تحت سیطره داشته است. تسلط زبان عربی همچنین از حیث زبان و خط تا بدانجاست که بدون واژگان زبان عربی، زبان فارسی دچار مشکلات لاینحلی می‌شود. بنابراین، می‌توان پرسید که جایگاه «جهان عرب» در نزد این گروه از ناسیونالیست‌ها چیست و چه پاسخی برای توجیه این نوع اختلالات روششناختی و تحلیلی در کار خود دارند؟ به همین منوال، زبان و فرهنگ ترکی که برای چندین قرن توسط امپراطوری عثمانی توسعه و گسترش یافت در کجای این امپراطوری خیالی پارسی میگنجد؟ جایگاه فرهنگ‌های گوناگون بشری که هر یک دارای تاریخ و زبان خاص خود هستند کجای این تصویر موهوم قرار می‌گیرند؟ مهمتر از همه، این کارتوگرافی و واژهتراشی اصولاً چه خدمتی به فهم تنوعات فرهنگی می‌کند؟
همانطور که در مقاله «آیا غیرفارس‌ها می‌توانند حرف بزنند» عنوان کرده‌ایم، رویکرد «پرشنایت ورلد» منکر هر نوع تنوع و گوناگونی فرهنگی زبانی در جغرافیای وسیع خاورمیانه و آسیای مرکزی است. بهترین مثال برای فهم این مسئله جغرافیای فرهنگی و زبانی کنونی در ایران است که قوارهای جغرافیایی با فرهنگ‌ها و زبان‌های متعدد نظیر بلوچ، ترک، ترکمن، عرب، کورد، گیلکی، لر، عرب، مازنی و چندین اتنیک دیگر را در برمیگیرد. مقاومتهای زبانی و فرهنگی که در طول یک قرن اخیر علیه جریان «تفریس» صورت گرفته است بهترین گواه بر ماهیت تحمیلی و غیرداوطلبانه بودن این هویت به ظاهر ملی و جهانشمول است. با اینکه از تحمیل زبان فارسی و پروژه‌ی یکسان‌سازی فرهنگی به مدد ارتش مدرن و نظام آموزشی تحمیلی و نیز رشد قارچگونه و حمایت صدها نهاد و مؤسسه دانشگاهی در داخل و خارج ایران میگذرد، هنوز بیش از نیمی از مردم در ایران به زبان‌های غیرفارسی صحبت می‌کنند و بر حفظ سنت‌ها، لباس، آداب و رسوم خود به شدت تاکید می‌ورزند. آثار تالیفی و ترجمه شده به زبان کوردی بعد از آثار فارسی علیرغم فشارها و محدودیتهای سیاسی و امنیتی در رتبه‌ی دوم قرار دارد و در بین دیگر فرهنگ‌های غیرفارس نیز نهضت‌های مقاومتطلبانهی زبانی، فرهنگی و سیاسی به شکل روزافزونی در حال گسترش و تحکیم است.
سخن پایانی
باید این نکته را همواره در نظر داشت که ناسیونالیسم ایرانی/فارسی یک موجودیت یگانه و یکپارچه است؛ یک گفتمان واحد و تکین که از حیث روشنفکری ریشه در ایدههای راسیستی دارد و از حیث سیاسی یک اجندای تحمیل شده است که در طول یک قرن اخیر به کمک نیروی نظامی، دولت و نهادهای فرهنگی و روشنفکری کمر به امحای تنوعات فرهنگی و اتنیکی بسته است. اما با وجود بیش از یک قرن جنوساید و اتنوساید، همواره ناکام مانده است. در زمانهای که به عصراحترام و تقدیر از گوناگونی‌های فرهنگی، جهانیشدن فرهنگ و گسترش دهکده‌ی جهانی موسوم است، درعصری که ملت‌های باسابقه‌ی استعمارگری سعی در تبریجستن از میراث و گذشته‌ی استعماری شوم خود دارند، درعصری که حتی استعمارگرترین دولت‌ها – دستکم در ظاهر هم که شده – به فرهنگ‌های غیر و بومی بها می‌دهند، روشنفکران و نخبگان فارس با افتخار و سرسختیِ وصفناشدنی از هویت واحد ایرانی/فارسی/شیعی و امپراطوری کهنی صحبت می‌کنند که هیچگاه وجود خارجی نداشته است، گو آنکه خودشان نیز تنها یکی از اتنیک‌های برآمده در همین قواره‌ی جغرافیایی هستند. به عبارتی، نخبگان فارس مسیر تاریخ تمدن را به شکلی معکوس و روبه قهقرا می‌پیمایند و در عصری که نژادپرستی از منسوخ‌ترین و مذمومترین مفاهیم بشری است، همچنان بر رگ و خون خالص آریایی تاکید می‌ورزند و “انسان ایرانی” را گونه‌ای متفاوت از نوع بشر تصور می‌کنند. در این میان، شاید فرهنگ‌های غیرفارس قادر نبوده باشند یا در آیندهای نزدیک قادر به احیای هویت و زبان خود نشوند، اما تجربه یک قرن تحمیل زبان و فرهنگ مسلط اگر تنها یک درس داشته باشد آن است که امپراطوری یا دولت یکه و واحد پارسی هرگز تجسم خارجی نخواهد یافت.
این نوشتار را با دو اشارت مهم به پایان میرسانم، نخست اشارت گفتمانی ـ سیاسی، و دوم، اشارت اخلاقی ـ هنجاری که البته هر دو به هم مرتبطند. از بعد سیاسی ـ گفتمانی، هدف این نوشتار آن بود که با اتخاذ رهیافتی تبارشناختی و کرونولوژیک، آبشخورهای اندیشمندی پارادایم پانفارسیسم را روشن کرده و نشان دهم که این گفتمان نهتنها ذاتی، طبیعی و خودجوش نیست بلکه از اساس یک زائده یا تحریفی است ضدفرهنگی، بر قواره چندملیتی و چندزبانی جغرافیای سیاسی موسوم به ایران. به همین ترتیب، آنچه در طول یک قرن اخیز تحت عنوان هویت ملی بر ملل گوناگون ساکن این جغرافیا تحمیل شده، نه «هویت» است و نه ماهیت «ملی» دارد. در واقع، هیچ چیزی به اندازه آنچه نخبگان فارس «هویت ملی» میخوانند، «استعماری» نبوده است. نتیجه و تجسم یک سده استانداردسازی و همگونسازی تحمیلی تنوعات فرهنگی را در ایران می‌توان در بیشمار مقاومتهای فرهنگی، مدنی و سیاسی دید که علیه
نگاه شوونیستی، سلسلهمراتبی و طردگرایانه ی اتنیک فرادست و حاکم صورت گرفته است؛ نگاهی که نه تنها تنوعات فرهنگی و زبانی را نشانه رفت بلکه حتی طبیعت و اکوسیستم نیز از تیررس آن در امان نمانده است. در همین چارچوب است که باید به تبیین نابرابریها و تبعیضهای ساختاری، ستم ملی، کشتار روزمره کولبران کورد و سوختبران بلوچ، کشتار عرب‌ها، و تحقیر و ذوب فرهنگی ـ اتنیکی لرها و ترکها پرداخت. در واقع هیچ مسئله‌ی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را در ایران را نمیتوان فارغ از رشد و تحمیل پارادایم پانفارسیسم و از همه مهمتر مشارکت نخبگان فارس در آن مطالعه کرد.
این امر ما را به سمت اشارت اخلاقی و هنجاری این مطالعه سوق می‌دهد. به عبارت دیگر، ناسیونالیسم فارس/شیعه به دنبال چیست؟ پاسخ به این سؤال دو وجه بیشتر ندارد: همزیستی یا امحا. اگر پاسخ همزیستی باشد، پس هرگونه حرکت و بازاندیشی باید نخست از اجتماع فرادست صورت گیرد، چه ابزارهای سلطهی سیاسی و تولید اقتصادی برای بیش از یک قرن در دست اوست. این نخبگان و اجتماع حاکمه است که باید تعریف «انسان»، «مردم»، «هویت»، «حقوق بشر» و نظایر آن را از دایرهی بسته فارسی/ شیعی خارج کند و آنها را از نو و به شکلی انسانی بازتعریف کند. تنها در صورت چنین بازتعریفی از انسان، واقعیت و نظام فرهنگی ـ ارزشی است که می‌توان نسبت به حفظ این جغرافیای سیاسی در شکل کنونی آن اقدام کرد. پاسخ دیگر، عبارت است از انکار و امحا، یعنی تکرار تجربهی یک قرن شوونیسم، جنوساید و اتنوساید که در یک کلام نتیجهای جز خونریزی نداشته است. این شوونیسم امروزه حتی دامن خود اجتماع حاکم را نیز گرفته است. همین گفتمان شوونیستی است که امروزه در خیابانهای تهران، مشهد و اصفهان، دست به کشتار شهروندان می‌زند، هواپیمای مسافربری را ساقط می‌کند و فعالان حقوق بشر خود اجتماع حاکم را به صلابه میکشد؛ در اینجاست که نمیتوان مشارکت ضمنی یا آشکار اجتماع حاکمه را در تولید و تحمیل چنین گفتمانی نادیده گرفت؛ اجتماع حاکمه و دولت هر دو بر سر “مخرج مشترک و مقدس تمامیت ارضی” به تفاهم رسیدهاند و در این میان هر دو به یک اندازه نگاهی ثانویه به ارزش‌های انسانی و به ویژه اتنیک‌های غیرحاکم دارند؛ اگر قرار باشد تغییری صورت بگیرد، باید دقیقاً از همان اجتماع حاکمه آغاز شود. نتیجه یک قرن نژادپرستی مبتنی بر زبان و مذهب باید این درس اخلاقی و هنجاری را به همه داده باشد که تنها راه همزیستی و ایجاد جامعهای دمکراتیک و انسانی پرهیز از دیگریسازی و غیرسازی است؛ ارتقای این ایده و برپایی نظامی که در آن جدایی و استقلال یک حق انسانی است، نه تهدید؛ و همزیستی و در کنار همماندن تنها یک انتخاب است و نه اجبار. بر این اساس و در غیاب ارادهای جدی از سوی نخبگان و اجتماع حاکمه برای بازتعریف حاکمیت و به رسمیت شناختن حق تعیین سرنوشت ملل غیرفارس، تنها کنش منطقی و راهبردی برای ملل غیرفارس، رسیدن به مدلی سیاسی بر اساس فهم مشترک از مسایل اتنیکی و فرهنگی یکدیگر است که بتواند در درازمدت اجتماع حاکم و رژیم برآمده از آن را وادار به پذیرش تغییر کند یا جبههی سیاسی و گفتمانی مستحکم و واحدی در برابر آن بگشاید.
منبع سايت حزب دمكرات كوردستان ايران